Espiritualidad, Fe y Religión

Introducción

Los Libros Malditos de Malaz son una de las pocas obras de fantasía épica contemporánea que toma en serio la experiencia religiosa como objeto de un tratamiento analítico sostenido. La mayor parte de la fantasía maneja la religión instrumentalmente —los dioses son recursos argumentales, las oraciones son potenciadores, los clérigos son activos tácticos— y rara vez se detiene a preguntar en qué consiste realmente la experiencia religiosa, por qué los humanos a lo largo de la historia se han involucrado en ella, y cuáles son las condiciones cognitivas y culturales de su persistencia. La serie de Steven Erikson sí se detiene a hacer estas preguntas, y las respuestas que propone se apoyan en su formación antropológica y arqueológica, en sus lecturas sobre la literatura de la cognición religiosa premoderna (notablemente Julian Jaynes) y en su propia experiencia de campo junto a poblaciones indígenas cuyas prácticas espirituales ha descrito como «fundamentalmente distintas» de las occidentales, aunque «igualmente válidas».

Este ensayo examina el tratamiento de la espiritualidad en la serie bajo siete epígrafes: la propia definición de Erikson de la espiritualidad como «un reconocimiento irracional de algo que nuestros sentidos no pueden percibir»; la Ilustración occidental como civilización atípica que ha denigrado la espiritualidad en detrimento propio; la estructura religiosa griega en dos niveles como modelo para el panteón Malazano; el principio de que en Malazan la pregunta no es si los dioses existen (demostrablemente sí) sino si son dignos de ser adorados; el colapso de los mayas por sequía como modelo histórico de las consecuencias del fracaso divino; los estados alterados y las sustancias psicoactivas como prácticas humanas universales incorporadas al mundo de la serie; y la serie entera como, en el propio marco de Erikson, «un examen de la crisis de la fe».

La Definición de Erikson: el Reconocimiento Irracional

La definición de Erikson de la espiritualidad, articulada directamente en la entrevista Conversation with Steven Erikson about Spirituality in Malazan, merece ser citada en su totalidad porque sirve como ancla conceptual para todo el aparato religioso de la serie:

«Voy a tener dificultades incluso para definir la espiritualidad. Al menos como yo la veo, supongo que es una suerte de —no sé si es una palabra— reconocimiento o acuse irracional de algo que nuestros sentidos no pueden necesariamente percibir. Y por tanto es una especie de sistema de creencias en lo no visto y lo incognoscible. Pero hay un elemento en el que nuestro comportamiento y nuestras prácticas pueden abrir una pequeña ventana a ese otro reino, si se quiere, e involucrarse entonces en una forma de diálogo de algún tipo. Así que el lado espiritual de las cosas es muy intrínseco a la construcción de mundo de cualquier cultura, incluida la nuestra.» (Conversation with Steven Erikson about Spirituality in Malazan, transcripción)

Tres rasgos de esta definición son analíticamente portantes. Primero, Erikson usa la palabra irracional deliberadamente —no como peyorativo, sino como marcador categorial preciso. La espiritualidad es el modo cognitivo en el que el sujeto reconoce algo cuya realidad no puede ser confirmada por el aparato sensorial ordinario. El reconocimiento es «irracional» en el sentido técnico de que opera fuera de los estándares probatorios que la racionalidad exige, pero esto no significa que carezca de base o sea insensato; significa solo que su base no es la base de las afirmaciones empíricas ordinarias. La distinción es la que los filósofos han hecho desde hace mucho entre el conocimiento proposicional (basado en evidencia e inferencia) y el conocimiento por trato directo (basado en experiencia directa que no puede ser plenamente articulada en forma proposicional). La experiencia espiritual pertenece a la segunda categoría.

Segundo, la definición identifica la espiritualidad con un componente conductual: «nuestro comportamiento y nuestras prácticas pueden abrir una pequeña ventana a ese otro reino». La espiritualidad no es meramente un conjunto de creencias sostenidas en la mente; es un conjunto de prácticas (meditación, ritual, oración, ayuno, cabañas de sudor, inducciones a estados alterados) que producen condiciones cognitivas específicas bajo las cuales la «pequeña ventana» se vuelve accesible. Este es el movimiento clave que separa el relato de Erikson de las definiciones intelectualistas de la religión (que tratan la religión como un conjunto de proposiciones a ser evaluadas por su verdad). Para Erikson, la religión es lo que los practicantes religiosos hacen, no lo que creen, y el hacer es el mecanismo mediante el cual las creencias se vuelven fenomenológicamente reales.

Tercero, la definición trata la espiritualidad como «intrínseca a la construcción de mundo de cualquier cultura, incluida la nuestra». Esta es una afirmación antropológica: toda cultura humana que ha existido ha tenido prácticas espirituales de alguna forma, y las prácticas no son un rasgo primitivo del que las civilizaciones se van desprendiendo, sino un rasgo permanente de la organización social humana. Una cultura sin espiritualidad sería una anomalía en el registro antropológico, y el ejemplo contemporáneo más cercano —la moderna cultura secular occidental— debería entenderse como una aberración histórica específica en lugar de como la condición por defecto hacia la que todas las culturas se mueven naturalmente.

La Ilustración Occidental como Excepción

La observación más aguda de Erikson sobre la espiritualidad es que el Occidente moderno, tras la Ilustración, se ha desviado de la norma humana global al denigrar sistemáticamente la experiencia espiritual:

«Nuestra civilización occidental es algo así como una excepción cuando se trata de civilizaciones humanas —donde, tras la Ilustración, empezamos en cierto modo a denigrar culturalmente la espiritualidad. Y como consecuencia de ello, mucha comprensión de ese compromiso con ese otro mundo se queda en el camino. Deja de abordarse con el mismo vigor analítico con el que se abordarían el resto de las ciencias. Y creo que eso ha sido en detrimento nuestro.» (Conversation on Spirituality, transcripción)

La observación tiene dos componentes. El componente descriptivo es que Occidente ha tratado la espiritualidad, desde aproximadamente los siglos XVII y XVIII, como una incomodidad —como un rasgo de civilizaciones anteriores o menores del que la cultura científica moderna se ha desprendido. Esta afirmación descriptiva es en líneas generales precisa como relato de cómo la cultura académica y elitista occidental ha manejado el tema desde la Ilustración, aunque la religión popular ha seguido siendo, por supuesto, vigorosa y compleja.

El componente normativo es que esta denigración ha sido «en detrimento nuestro». La afirmación es que la cultura occidental ha perdido algo al rehusar tomar en serio la espiritualidad, y la pérdida es visible en el empobrecimiento específico de las capacidades cognitivas occidentales para manejar lo que Erikson llama lo «incognoscible». Una cultura que se ha entrenado a sí misma para reconocer solo lo que los sentidos pueden verificar es una cultura que ha perdido acceso a modos de experiencia que otras culturas aún poseen, y la pérdida no se compensa con las ganancias en rigor empírico porque la pérdida ocurre en una dimensión distinta de las ganancias.

La implicación para la ficción de Erikson es que la fantasía —por estar ambientada en un mundo secundario cuyas reglas no son las del Occidente contemporáneo— proporciona un tipo específico de permiso para explorar lo que el realismo secular occidental ha excluido. La exploración no es escapista; es compensatoria, un intento de recuperar capacidades que la cultura occidental ha atrofiado sistemáticamente. Los lectores que se involucran en serio con el material religioso de la serie no se están dando el capricho de una fantasía nostálgica; están ejercitando capacidades cognitivas que su propia cultura les ha entrenado a suprimir, y el ejercicio es uno de los bienes específicos que la serie tiene para ofrecer.

El Modelo Griego de Dos Niveles

El modelo estructural del aparato religioso Malazano es la organización religiosa de dos niveles de la antigua Grecia —el panteón olímpico (los dioses con nombre y personalidades legibles en términos humanos) coexistiendo con el registro ctónico (espíritus de la naturaleza, dioses del hogar, espíritus del lugar). Erikson lo ha discutido directamente:

«Una de las inspiraciones fue los sistemas religiosos de dos niveles de la antigua Grecia, donde se tenía el panteón con todos los diversos dioses, pero entonces se tenía una suerte de existencia ctónica, de base terrestre, donde había dríades y náyades y espíritus relacionados con los hogares y los umbrales y los manantiales y otras varias cosas. Así que eso era en cierto modo el nivel casi de brujas o de chamanes incluso por debajo.» (Conversation on Spirituality, transcripción)

La importancia del modelo de dos niveles es que reconoce una distinción crucial que Erikson ha hecho explícita en otros lugares: la diferencia entre la divinidad como relación (el panteón) y la divinidad como presencia (los espíritus ctónicos). La primera está humanizada —los dioses tienen personalidades, pueden ser abordados, pueden ser encolerizados, puede pactarse con ellos— mientras que la segunda no lo está —las fuerzas no son personas, no se puede razonar con ellas, solo pueden ser acomodadas mediante atención ritual. Ambos registros existen en el mundo Malazano, y a ambos se les otorga la misma seriedad. El panteón de la High House (Shadowthrone, Hood, Fener, el Errant) corresponde al nivel olímpico; los Dioses Ancianos, los espíritus ligados a los Senderos, las casas Azath, las presencias jaghut y soletaken corresponden al nivel ctónico. Los dos registros interactúan con los mortales de maneras categóricamente distintas, y la distinción se preserva a lo largo de la serie en lugar de colapsarse en una única categoría homogénea.

El modelo de dos niveles refleja también el realismo antropológico de Erikson. Las religiones premodernas reales tenían típicamente exactamente esta estructura: un panteón con nombre para el culto formal, combinado con un sustrato mucho más amplio de dioses del hogar, espíritus del lugar y fuerzas de la naturaleza que la vida cotidiana requería acomodar. Las religiones modernas occidentales (especialmente el cristianismo protestante) han tendido a colapsar los dos niveles, tratando los niveles del hogar y locales como superstición mientras preservan solo el nivel del panteón con nombre. El colapso ha sido en detrimento de ambos niveles, y la preservación por parte de Erikson de la estructura de dos niveles es una de sus contribuciones específicas a la religión fantástica —un recordatorio de que las religiones reales no son sistemas de un solo nivel.

Dioses Demostrables y la Cuestión de la Dignidad

Un rasgo distintivo del aparato religioso Malazano es que la existencia de los dioses no está en cuestión. Los mortales de la serie pueden ver Senderos, presenciar intervenciones divinas, experimentar oraciones respondidas y, en algunos casos, encontrarse cara a cara con dioses. La pregunta «¿existe este dios?» tiene por tanto una respuesta empírica sencilla dentro de la lógica propia de la ficción: sí. La pregunta que la serie plantea en cambio es más difícil y más interesante: ¿es este dios digno de adoración?

Erikson ha formulado este reencuadre explícitamente:

«En los relatos de fantasía, se comunican directamente con su dios. La crisis de fe en esos casos —exploro eso mucho— tiene que ver con la relación. Así que no es distinto de una crisis de fe en un matrimonio en el que una de las partes engaña. Va a haber una crisis de fe en ese matrimonio, en esa relación. Todas las cosas que originalmente no se cuestionaban o repentinamente se cuestionan. Y eso es algo parecido a lo de aquí. No es cuestión de si existen o no. Es cuestión de cuál es la naturaleza de la relación que tengo con esta entidad, y si es la que yo pensaba que era.» (Conversation on Spirituality, transcripción)

El reencuadre es filosóficamente significativo. En nuestro propio mundo, la discusión occidental típica sobre la religión gira en torno a la pregunta de si Dios existe —una pregunta cuya respuesta no puede determinarse empíricamente y que por tanto genera el desacuerdo permanente entre creyentes y no creyentes. La centralidad de la pregunta es un artefacto del aparato filosófico específico que desarrolló la Ilustración, y la respuesta a la pregunta se determina en la práctica por el lado del aparato en el que uno fue criado. El desplazamiento que hace Erikson de la pregunta hacia ¿es este dios digno? sitúa la indagación religiosa en un terreno completamente distinto. La pregunta de la dignidad es respondible por referencia a las acciones, disposiciones y efectos del dios sobre los adoradores; puede ser discutida entre creyentes y no creyentes sin requerir que ninguna de las partes conceda la cuestión de la existencia; y es la pregunta que realmente importa a las personas religiosas practicantes, que suelen estar más preocupadas por si su dios se ha ganado su devoción continuada que por si el dios existe en absoluto.

El tratamiento de Itkovian y Fener en la serie es el caso más nítido del reencuadre en acción. Itkovian es el Shield Anvil de Fener, juramentado al servicio del dios jabalí. En un momento crítico, Fener es desplazado de su Sendero y se vuelve inaccesible —no inexistente, simplemente no disponible. La crisis de Itkovian no es si Fener existe (claramente existe) sino si la relación que antes se daba entre ellos aún puede sostenerse dada la condición cambiada de Fener. La decisión de Itkovian de absorber en sí mismo el dolor de los T'lan Imass es, en parte, una respuesta a esta crisis: ya no puede servir a Fener en el modo convencional, así que realiza un acto de compasión cuya escala excede lo que ningún siervo mortal de ningún dios se suponía que debía realizar. El acto es simultáneamente una confirmación del servicio de Itkovian y un reconocimiento de que el servicio se ha salido de la relación que originalmente lo definía. La pregunta de la dignidad ha sido re-respondida por la propia acción de Itkovian, y la nueva respuesta es un acto de generosidad moral más que un acto de fe.

El Colapso Maya por Sequía como Modelo Histórico

El sentido de Erikson de cómo terminan las religiones está moldeado por sus lecturas arqueológicas sobre el colapso de la civilización maya en los siglos IX y X —un colapso desencadenado por una sequía sostenida que hizo las promesas del aparato religioso maya (lluvia a cambio de sacrificio) demostrablemente incumplibles. Lo ha discutido en la entrevista Community Malazan Questions:

«En la civilización maya, mucho del sacrificio humano, mucha de la actividad ritual que estaba ocurriendo estaba ligada a traer la lluvia. Y cuando la lluvia se detuvo y la sequía golpeó en el siglo X, en el siglo IX, la religión colapsó por completo porque el sistema de recompensas se rompió. Las lluvias no habían llegado en respuesta a los sacrificios realizados estacionalmente.» (Community Malazan Questions with Esslemont and Erikson, transcripción)

La observación es analíticamente precisa. El aparato religioso maya había sido un trato: el pueblo proporcionaba sacrificios, y los dioses proporcionaban lluvia. El funcionamiento del trato había sido confirmado durante siglos porque las lluvias sí llegaban —con frecuencia suficiente para que la correlación entre sacrificio y lluvia fuera empíricamente convincente dentro de los estándares epistémicos propios de la cultura. Cuando el clima cambió y la sequía persistió durante décadas a pesar del aumento de los sacrificios, el trato quedó visiblemente roto desde el lado humano. La religión no colapsó porque los mayas dejaran de creer en los dioses; colapsó porque los dioses dejaron de cumplir su parte del acuerdo, y un trato cuya otra parte no está cumpliendo no puede mantenerse indefinidamente, ni siquiera cuando la parte creyente quiere mantenerlo.

El principio es generalizable. Una religión cuya promesa central es falsable, y cuya promesa central es entonces falsada, está en serios apuros independientemente de cuán devotos sean sus creyentes. La devoción no puede compensar el fallo en la entrega; el fallo está en la relación misma, no en la creencia. Este es el mecanismo histórico que Erikson está dramatizando en su reencuadre «¿es digno el dios de ser adorado?». Un dios que fracasa en cumplir con su parte de la relación se convierte en un dios cuya dignidad está bajo cuestión, y la pregunta es respondible por referencia al historial de cumplimiento, no al argumento teológico abstracto.

La cosmología Malazana incorpora este principio en el nivel de su trama. Los seguidores del Dios Tullido encuentran a su dios cada vez más incapaz de cumplir las promesas conforme se deteriora su propia condición; el desplazamiento de Fener lo deja incapaz de descargar las obligaciones en las que sus Shield Anvils habían confiado; el retiro de Mother Dark frente a los Tiste Andii deja a sus hijos sin acceso a la presencia divina que había orientado su cultura durante milenios. En cada caso, la crisis no es la no existencia del dios sino la indisponibilidad efectiva del dios, y la crisis tiene la misma forma estructural que el colapso maya por sequía. Los creyentes no se preguntan si su dios es real; se preguntan si su relación con su dios sigue siendo la relación que pensaban.

Estados Alterados y Sustancias Psicoactivas

Una dimensión menos formal pero igualmente importante del aparato religioso de la serie es su tratamiento de los estados alterados. Erikson, apoyándose en su formación antropológica y en su propia experiencia de las cabañas de sudor, ha insistido en que la universalidad intercultural de las prácticas religiosas de estados alterados debe tomarse en serio como dato sobre la cognición humana:

«Está bastante bien establecido que la práctica repetitiva, así como la acústica, pueden llevar a una persona a un estado de trance. Y ese es un estado alterado, sin ninguna duda. Es también un estado en el que el tiempo hace cosas extrañas. Así que yo he hecho una cabaña de sudor, fui invitado a una Sundance pero desafortunadamente no pude ir. Pero ese aspecto de los humanos involucrándose en una actividad que altera su percepción del entorno a su alrededor y su relación con él —y antropológicamente, quiero decir, eso siempre, prácticamente en cada cultura, ha involucrado sustancias psicoactivas de una u otra forma. Así que es simplemente un rasgo común de la condición humana. Y por tanto tenía sentido que en el mundo Malazano tuvieras cada ejemplo imaginable —incluso los que simplemente inventamos sobre la marcha, porque los humanos son muy creativos cuando se trata de encontrar maneras de alterar sus percepciones.» (Conversation on Spirituality, transcripción)

La observación antropológica es que las prácticas de estado alterado no son un rasgo de culturas específicas sino un rasgo de la cognición humana como tal. Toda cultura que ha sido estudiada ha desarrollado alguna combinación de tamborileo rítmico, canto, ayuno, privación sensorial, hipertermia inducida por sudor o uso de sustancias psicoactivas para producir alteraciones en la conciencia ordinaria que la cultura identifica como espiritualmente significativas. Las prácticas son distintas en cada cultura, pero la categoría de práctica es universal, y la universalidad es diagnóstica: los humanos, al parecer, no pueden evitar desarrollar tales prácticas, y los estados cognitivos que producen son parte de lo que significa ser humano.

El mundo Malazano incorpora esta observación a través de los Senderos, los diversos rituales, los análogos a las cabañas de sudor y a las búsquedas de visión, y las sustancias específicas de estado alterado (la miel alucinógena en la escena del túnel de Y'Ghatan siendo el ejemplo más famoso) que aparecen a lo largo de los volúmenes. Los estados alterados no son ornamentales; son los mecanismos mediante los cuales los personajes obtienen acceso a información o comprensión que la cognición ordinaria no puede alcanzar, y el acceso se trata como real dentro de la propia epistemología de la ficción. El lector que descarta estas escenas como decorativas pasa por alto uno de los puntos específicos de la serie: los estados alterados no son un tropo fantástico sino una práctica humana que la fantasía está particularmente equipada para dramatizar, y la dramatización es parte de la recuperación por parte de la serie del territorio cognitivo que la Ilustración ha intentado sellar.

La Serie como Examen de la Crisis de la Fe

Erikson ha enmarcado la serie entera como, en su núcleo temático, «un examen de la crisis de la fe». El encuadre es importante porque identifica la dimensión religiosa como primaria más que secundaria en el diseño de la serie. Un lector que piense en los Libros Malditos de Malaz como una serie de fantasía militar con elementos religiosos la ha leído mal; la serie se describe con más precisión como una serie de fantasía religiosa con elementos militares, y las tramas militares son los vehículos mediante los cuales se conduce la indagación religiosa.

El encuadre de la crisis de la fe es instructivo porque coloca a la serie en una tradición literaria específica. La novela victoriana de crisis de la fe (Matthew Arnold, Mary Augusta Ward, la obra tardía de George Eliot) abordó el choque cognitivo del secularismo ilustrado sobre los lectores europeos del siglo XIX cuyos marcos cristianos heredados entraban en conflicto con la biología evolutiva, la alta crítica bíblica y la religión comparada. La novela existencialista del siglo XX (Camus, Sartre, Kazantzakis) abordó una versión posterior de la misma crisis en la que el Dios cuya existencia los lectores victorianos habían llegado a dudar había sido reemplazado por un cosmos absurdo cuyo significado había de producirse en lugar de descubrirse. La serie de Erikson se sitúa en esta tradición al tomar la crisis en serio y al rehusar las resoluciones fáciles que tanto los creyentes victorianos como los ateos del siglo XX propusieron.

La versión Malazana de la crisis es distintiva porque no puede resolverse ni con la opción «el dios existe» ni con la opción «el dios no existe». Los dioses existen —la pregunta es si son dignos— y la dignidad es una pregunta que cada mortal debe responder por sí mismo mediante el examen de su propia relación con su dios. La serie presenta, por tanto, un mundo en el que la crisis religiosa no trata de metafísica (que ha sido dilucidada empíricamente) sino de ética (que no puede dilucidarse empíricamente y debe resolverse mediante la práctica continua). Esta es una versión más madura de la crisis de la fe que las versiones victoriana o existencialista, y es una de las contribuciones específicas de Erikson al tratamiento literario de la religión.

La eventual articulación por parte de la serie de su compromiso religioso —discutida en la lección sobre compasión y antinihilismo— es que la respuesta digna a la cuestión de la dignidad divina no es la fe en el dios sino la compasión extendida independientemente de la dignidad del dios. Los Bonehunters salvan al Dios Tullido no porque haya ganado la salvación sino porque su sufrimiento es real y la compasión se debe. Esta es una posición teológica específica: la obligación moral del adorador no es hacia un dios que ha ganado la devoción sino hacia un ser doliente que necesita ayuda. La virtud del adorador excede, por tanto, el merecimiento del dios, y el excederse es la sustancia de para qué sirve la vida religiosa.

Conclusión: la Religión como Sistema Operativo de la Serie

El retrato acumulado que emerge del tratamiento que la serie hace de la espiritualidad es el de una ficción cuyo aparato religioso es su sistema operativo, no su decoración. Los arcos argumentales son religiosos en su núcleo; el marco cosmológico es un experimento mental sostenido en religión comparada; el argumento moral es teológico; y las conclusiones eventuales de la serie se ofrecen como respuestas a preguntas teológicas que la cultura secular occidental ha dejado en gran medida de hacerse. Un lector que se involucra con la serie en este nivel descubre que los Libros Malditos de Malaz son una de las obras más ambiciosas de ficción religiosa del siglo XXI, aunque no contienen contenido religioso contemporáneo alguno y ninguna librería los catalogaría jamás como ficción religiosa.

La contribución más profunda es la insistencia de Erikson en que las capacidades cognitivas y éticas que la religión cultivó históricamente son capacidades reales cuya pérdida es una pérdida. Una cultura que ha decidido que la religión es embarazosa ha renunciado a algo específico —la capacidad de tomar los estados alterados en serio como información, la capacidad de evaluar las relaciones con presencias no vistas como una cuestión moral, la capacidad de entender que la dignidad de un socio negociador es más importante que la existencia del socio, la capacidad de reconocer la práctica ritual sostenida como una tecnología cognitiva más que como superstición. Estas capacidades no pueden recuperarse fácilmente dentro de los términos que el Occidente contemporáneo se ha fijado, pero pueden ejercitarse en el entorno controlado de la ficción fantástica seria, y el ejercicio es una de las cosas específicas que la ficción fantástica puede hacer y que ningún otro género contemporáneo puede.

La implicación para los lectores es que involucrarse con el material religioso de la serie en serio —en lugar de tratarlo como color de fondo para las tramas militares— es la manera de recibir la educación específica que la serie está diseñada para entregar. Los lectores que terminan los diez volúmenes han sido expuestos a una meditación sostenida sobre en qué consiste la experiencia religiosa, por qué los humanos siempre la han tenido, cómo se ve su colapso, cómo puede ser redimida, y cuál podría ser la respuesta digna a un dios roto. La meditación se conduce mediante la ficción y no mediante el argumento directo, pero su contenido es tan sustantivo como el de cualquier obra contemporánea de filosofía de la religión, y su accesibilidad a los no filósofos es uno de los bienes específicos que la ficción larga y seria puede proporcionar donde la filosofía académica no puede.

Fuentes

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